Die Dimension des „Mystischen“
in der Psychoanalyse

 Karl Heinz Witte

 Vortrag

gehalten bei den
17. Delmenhorster Fortbildungstagen für Individualpsychologie
29.10. - 1.11.97

 

Zusammenfassung

Neben dem Junktim von Heilen und Forschen wird für die Psychoanalyse eine dritte, "mystische", Dimension postuliert. Die Methode der gleichschwebenden Aufmerksamkeit zur Enthüllung des Unbewußten zeigt eine Nähe zur Methode der mystischen Erfahrung. Diese These wird erläutert mit Hilfe einiger Kommentare S. Freuds zum Unbewußten, mit Th. Reiks "Hören mit dem dritten Ohr", J. Lacans "Sprache der Enthüllung" und W. R. Bions "Transformation" des Verstehens der Realität zum Sein der Realität. Es zeigen sich Interferenzen mit der psychologisch-phänomenologischen Bestimmung der Mystik durch Carl Albrecht und der radikalen Lebensphänomenologie von Michel Henry und Rolf Kühn.

 

Ich spreche über Psychoanalyse, und nicht über Mystik und noch weniger über Religion. Ich versuche, eine Dimension in der Psychoanalyse zu deuten. Das „Mystische“ ist dabei für mich ein Interpretamentum, das heißt ein Instrument der Deutung, es liefert Deutungskategorien oder Verstehensmuster. Was ich als das „Mystische“ in der Psychoanalyse bezeichne, ist nicht etwas versteckt Religiöses, es ist vielmehr ein psychoanalytisches Äquivalent des Mystischen, das wir (in anderer Repräsentation) in den Religionen vorfinden.

Eine weitere Eingrenzung: Ich spreche über Psychoanalyse, jedoch nicht über die psychoanalytischen Schulen, nicht über psychoanalytische Theorien und Verfahren, nicht über die Psychoanalyse in der medizinischen oder psychologischen Betreuung. Ich spreche von der Psychoanalyse als Erfahrungs- und Erkenntnisprozeß, vom Geschehen und Handeln beim „psycho-analyein“. Begrifflich gefaßt: Mein Thema ist die Psychoanalyse als Methode.

Mancher wird fragen, warum ich von der „Psychoanalyse“ spreche, und nicht von der Individualpsychologie. Die Antwort: Eine der Methoden und eines der Verfahren der individualpsychologischen Psychotherapie ist das Psychoanalysieren in einem präzisen Sinne, den ich zu bestimmen versuchen will. Auch für die im engeren Sinne psychoanalytische Therapie gilt: Das Analysieren, das in die heilsame Deutung mündet, ist nur eines neben anderen Prinzipien und Verfahren (Bibring, 1954).

Psychoanalyse als Methode

Heilen und Forschen bilden nach Freud (1927, 1975, 347) ein Junktim in der psychoanalytischen Therapie. Therapie und Wissenschaft gehören in der Psychoanalyse untrennbar zusammen; aber sie sind doch verschieden. Ich möchte sie die zwei Dimensionen der Psychoanalyse nennen. Warum nun noch eine dritte, die „mystische“ Dimension? Nicht nur weil der zweidimensionale Gegenstand definitionsgemäß flach ist. Beide Dimensionen, die psychoanalytische Heilpragmatik wie die psychoanalytische Forschung, beherrschen in Wirklichkeit je zwei Felder und zwei verschiedene Arbeitsweisen:

1.   die psychoanalytische Forschung bedient sich der wissenschaftlichen Methode, wenn sie

a)   Grundbedingungen der analytischen Praxis, Indikation, Regeln, Setting bestimmt, wenn sie die Ergebnisse der Therapien untersucht, wenn sie die Funde und Erfindungen der Psychoanalyse sowie deren Formulierungen in Beobachtungen, Hypothesen, Theorien, Wirkungsanalysen prüft.

b)   die Psychoanalyse betreibt auch Forschung in der psychoanalytischen Sitzung. Ist aber die Forschung der Analytikerin im Sprechzimmer am Analysanden auch Wissenschaft, und wenn ja, in welchem Sinne? Ist vielleicht der „Analysand“ (der analysiert wird) auch Forscher? Um diese Facette der Analyse zu unterstreichen, nannte Lacan (Evans, 1996, 9; Warsitz, 1997, 114) ihn den „Analysanten“ (den Analysierenden). Um diesen Zweig der psychoanalytischen Forschung geht es mir in diesem Vortrag. Meine These ist, daß darin ein Mystikäquivalent liegt.

2.   Die Psychoanalyse ist Heilkunde, wenn sie

a)   auf Grund ihres Verständnisses der psychischen Störungen und einer geeigneten Diagnostik die anerkannten Therapieverfahren anwendet (freier Bericht, Klärung, Deutung, Rekonstruktion, Übertragungsanalyse usw.). Die Wendungen „auf Grund ihres Verständnisses“, „geeignet“, „anerkannt“, „Anwendung“ sind hier die Problemindikatoren, die offenkundig die Diskussion um „Empathie“, „Integrative“, „Gestalt-“  und „Körper-Therapie“ in der Psychoanalyse bestimmen. Es ist für mich (gerade als Individualpsychologen) selbstverständlich, daß solche Verfahren in der psychoanalytisch begründeten Therapie ihren Platz haben genauso wie die akademische Forschung auf der Wissenschaftsseite des Junktims.

b)   Psychoanalyse verstand sich aber als eine neue, eigenartige Heilkunde. Freud wollte sie ganz auf die Selbsterfahrung des Patienten und die Deutung des Unbewußten gründen, als er auf den Einsatz von psychotropen Substanzen, Suggestion (Hypnose) und Agieren soweit wie möglich zu verzichten riet. Der Status einer solchen Art von Heilkunde ist, wie mir scheint, noch weitgehend unklar; und es ist kein Wunder, daß er immer wieder zugunsten der konventionellen Heilungsvorstellungen aufgegeben wird. Das Ungewohnte an dieser Seite der Psychoanalyse ist, daß es sich um ein „Verfahren“ handelt, das nicht unter den etablierten Begriff der Praxis (als Gegenbegriff zur Theorie) fällt. Das unterscheidet dieses Verfahren von den sonst in Technik, Psychologie, Medizin üblichen Praktiken, auch von deren handwerklichen, naturkundlichen, magischen und auch, soweit ich es verstehe, von den schamanischen Vorläufern.

Es ist genau diese Stelle (b) der beiden psychoanalytischen Anstrengungen, an der ich die „dritte Dimension“ entspringen sehe, in der Beobachtung und Scharfzeichnung des Forschungs- und des eigenartigen Heilungsunternehmens im Behandlungszimmer. Um es klar zu sagen: Es geht hier nicht darum, zu bestimmen, was Psychoanalyse „eigentlich“ ist oder sein könnte. Es handelt sich um eine Dimension. Und diese „dritte Dimension“ ist auch nichts Neues, von mir Entdecktes, sondern bloß die begriffliche Benennung und Zusammenfassung des wissenschaftstheoretischen Niemandslands an der Grenze der allbekannten psychoanalytischen Dimensionen „Heilen“ und „Forschen“.  Entsprechend der Vorstellung der Koordinaten, zwischen denen ich eine Funktion abbilden kann, kann auch in der Psychoanalyse auf dieser dritten, „mystischen“ Koordinate ein großer, raumfüllender oder ein geringer, gegen Null tendierender Wert eingetragen sein. Und je nach der dreidimensionalen oder flächigen Gestalt der psychoanalytischen Funktion unterscheiden sich die analytischen Therapieformen, und ich muß wohl nicht erläutern, daß in vielen Therapiesituationen diese dritte Dimension notwendig und unvermeidbar gegen Null tendiert.

Gleichschwebende Aufmerksamkeit

Nun wird es niemand wundern, wenn ich als Leitidee der „mystischen“ Dimension der Psychoanalyse die „Analytische Grundregel“ anführe, nach welcher der Patient gehalten ist, alles, was ihm in den Sinn kommt, ohne Kritik auszusprechen. Da die Patienten diese Regel aber erst an Ende einer Analyse einhalten können, sofern sie dazu noch angeleitet werden, konzentriere ich mich auf das Gegenstück dazu auf seiten der Analytikerin, die Haltung der „gleichschwebenden Aufmerksamkeit“:

„Man halte alle bewußten Einwirkungen von seiner Merkfähigkeit ferne und überlasse sich völlig seinem ‘unbewußten Gedächtnisse’, oder rein technisch ausgedrückt: Man höre zu und kümmere sich nicht darum, ob man sich etwas merke. Was man auf diese Weise bei sich erreicht, genügt allen Anforderungen während der Behandlung“ (Freud, 1912, 1975, 172).

Was heißt es, sich völlig seinem „unbewußten Gedächtnisse“ zu überlassen? Ein Adlerianer wird sofort darauf hinweisen, daß auch das unbewußte Gedächtnis nach Maßgabe der leitenden Fiktion, d. h. mit narzißtischen Interessen, apperzipiert (Adler, 1912 a, 1997, 104). Das wissen die an Freud orientierten Psychoanalytikerinnen auch, und darum wird die gleichschwebende Aufmerksamkeit in der Regel als Anweisung verstanden, die eigene Gegenübertragung zurückzuhalten und frei und ungebunden zwischen Hören und innerem theoriebildenden Verarbeiten hin und herzuwandern (Epstein, 1984; König, 1996; Schlesinger, 1994). Damit kann man sich auch auf eine Erklärung Freuds berufen (Freud, 1912, 1975, 174); aber Freuds prägnante Erläuterung ist noch wenig erforscht worden, und gerade weil sie zu mystisch erscheint, wird sie umgedeutet (so bei Thomä & Kächele, 1986, 243 - 248 mit einer bezeichnenden Ironisierung des „Mystischen“;  das Beispiel unter diesem Titel bei Thomä & Kächele, 1988, 296 -299 hat mit gleichschwebender Aufmerksamkeit nichts zu tun; zusammenfassend referieren z. B. Epstein, 1984; König, 1996).

Freuds Kommentar zur gleichschwebenden Aufmerksamkeit lautet:

„[Die Psychoanalytikerin] soll dem gebenden Unbewußten des Kranken sein eigenes Unbewußtes als empfangendes Organ zuwenden“ (Freud, 1912, 1975, 175); ähnlich: „to catch the drift of the patient's unconscious with his own unconscious" (SE 18, 1955, 239 ; zit. bei Epstein, 1984, 294).

Als Beispiel zur Erläuterung benützt Freud die Vermittlung von gesprochenen Sätzen über das Telefon mit Hilfe der Umwandlung von Schallwellen in elektrische Impulse:

„Wie der Receiver die von Schallwellen angeregten elektrischen Schwankungen der Leitung wieder in Schallwellen verwandelt, so ist das Unbewußte des Arztes befähigt, aus den ihm mitgeteilten Abkömmlingen des Unbewußten dieses Unbewußte, welches die Einfälle des Kranken determiniert hat, wiederherzustellen“ (ebd. 175f).

Die wesentliche Information, die wir diesen Bemerkungen Freuds entnehmen, ist, daß in der Psyche ein Überstieg aus der bewußten, rational-sprachlichen in eine andere Dimension geschieht, aus der Daten empfangen werden können. Die Umcodierung der Daten aus der unbewußten Dimension in die normalsprachliche, ist im Patienten gestört. Die Analytikerin führt die Patienten in die notwendige „Deutungskunst“ (1903, 1975, 104) ein und übernimmt anfangs stellvertretend diese „Übersetzung ihres Unbewußten“ (1910, 1975, 127;  1905, 1975, 118).

Zwei Bestimmungsmerkmale dieser Konzeption Freuds will ich festhalten:

1.      das Unbewußte vermittelt dem Ich Bedeutung. Es ist Sprache. Es spricht zu ihm in einer Weise, die nur in einer besonderen Übersetzung gehört und verstanden (entschlüsselt) werden kann.

2.      Das heißt: dem vom Unbewußten her Drängenden und in der Übersetzung Vernommenen kommt die Qualität des Nicht-Ichs zu. Es ist ein Anderes in mir, ein Agens. Man könnte es ein Subjekt nennen.

An der Frage, wie die Dynamik des Unbewußten erkannt und ausgelegt werden kann, setzen die Diskussionen der psychoanalytischen Realisten und Nominalisten, sprich der Empiriker und Hermeneutiker, an. Einen deutlichen Schritt auf das Phänomen des „mystischen Erkennens“ (Albrecht, 1958) in der Psychoanalyse hin bewegen sich die Interpreten, die das Unbewußte nach dem Modell der Sprache verstehen. Als Hauptzeugen dieser Richtung gehe ich kurz auf Theodor Reik (1983) und Jacques Lacan (1991a;  1991c) ein. Auch Ludwig Wittgenstein (Bouveresse, 1991) und die sich an ihn anschließende analytische Philosophie (Elder, 1994) sind hierzu zu zählen.

Theodor Reik und Lacan

Theodor Reik (Reik, 1983, 169) empfiehlt das "Hören mit dem dritten Ohr", die Beobachtung der eigenen individuellen, privaten Bewußtseinsregungen zur Entschlüsselung der Sprache des Unbewußten:

„[...] der Psychoanalytiker, der die geheime Bedeutung dieser fast nicht wahrnehmbaren Sprache zu erkennen hofft, muß seine Empfindsamkeit ihr gegenüber schärfen, muß seine Bereitschaft erhöhen, sie zu empfangen. [...] Die Bedeutung wird ihm durch eine Botschaft vermittelt, die ihn wie eine physische Empfindung plötzlich überraschen könnte.  Wiederum ist der einzige Weg, in das Geheimnis dieser Sprache einzudringen, der, in sich selbst hineinzugehen, seine eigenen Reaktionen zu verstehen versuchen.“

Lacans Interpretation des Freudschen Unbewußten hat besonders bei den Vertretern der medizinischen Richtung der Psychoanalyse in der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung Ärgernis erregt. Sie sind auch die psychoanalytischen Ichpsychologen, die Lacan (1991b, 19f.) mit Schmähungen überhäuft.

Lacan formuliert als Ziel der Psychoanalyse die Rehabilitierung des ursprünglich verdrängten Diskurses oder die Befreiung der Geschichte des Subjekts oder die Befreiung des Subjekts zu seiner Geschichte. Was wir uns und anderen sagen, ist immer etwas, das zu unserem Bild paßt oder zu dem Bild, das wir von den Erwartungen des anderen haben. Das ursprüngliche sehnsuchtsvolle Begehren ist verstummt, verbogen, spricht sich in Fehlleistungen und im Scheitern aus. Zunächst ist in der Analyse davon die Rede: „Es ist also das Auftauchen eines wahrhaften Sprechens, dem wir da beiwohnen. Weiß Gott, ob es weithin widerhallen kann, dieses wahrhafte Sprechen.“ (1990, S. 65).

Das „wahrhafte Sprechen“ deutet sich zunächst regelmäßig im Verschweigen oder noch aufdringlicher im Verstummen an. Das Unbewußte ist der im gesprochenen Satz, im öffentlichen Diskurs, andrängende Gedanke, der meinen Sprachfluß zum Stocken bringt, der wie ein Licht am Rande des Sagbaren auftaucht und sogleich abgeblendt wird.

„Der Augenblick, in dem sich das Subjekt unterbricht, ist gewöhnlich der bedeutsamste Augenblick seiner Annäherung an die Wahrheit“ (1990, S. 70). „Der Widerstand stellt sich in dem Augenblick her, wo sich das Sprechen der Enthüllung nicht sagt, wo [...] das Subjekt nicht mehr zu Rande kommen kann. Es klammert sich an den andern, weil das, was zum Sprechen drängte, es nicht erreicht hat. [...] Wenn dann das Sprechen als Vermittlung fungiert, so, weil es sich nicht als Enthüllung erfüllt hat“ (1990 , S. 66).

Bion

Als dritten und Hauptzeugen für das Ernstnehmen der „mystischen“ Methode Freuds berufe ich mich auf Wilfred R. Bion, der ausdrücklich auf die Mystik Bezug nimmt.

Die psychoanalytische Forschung im Behandlungszimmer untersucht gerade diejenigen Prozesse, die eintreten und „gewählt“ werden, wenn die Umwandlung und Integrierung des Neuen und schmerzlich Erschütternden nicht gelingt. Bion sagt, das Neue werde auf dem Wege eines Zusammenbruchs (catastrophic change, 1997, 27 - 33) erreicht. Die Psychoanalyse befaßt sich mit den psychischen Prozessen, die einsetzen, wenn der Punkt, an dem eine Erfüllung erwartet werden kann, leer bleibt, und zwar sowohl in der Situation des Kindes wie des Erwachsenen, aber auch des Patienten und der Therapeutin in der analytischen Sitzung. Die psychoanalytische Erfahrung belebt den Punkt, wo dem Patienten als Säugling und in der Wiederholung in der analytischen Situation die sinnlich konkrete Gegenwart des sättigenden Elementes, der „Brust“, fehlte/fehlt oder verloren ging/geht. An dieser Stelle erfahren wir das Nichts (no-thing); aber nicht nur als Nicht-Ding, als abwesendes Etwas, das wieder kommen kann, sondern als die „böse Brust“, das vernichtende Nichts, in dessen Umkreis alles, was Bedeutung haben könnte, nichtig wird (1992b, 80 - 82).

Wer kennt nicht diese Momente der Verlorenheit, der namenlosen zermürbenden Verneinungswut, sei es in bleicher, versteinerter Öde oder in haßgieriger, rasender „Vernichtsung“ (Schellack), in denen kein Gefühl, kein Gedanke, keine Zuwendung, keine Handlung uns oder unseren Patienten Sinn und Wert, Halt oder Trost geben können? Hier ist die gleichschwebende Aufmerksamkeit auf eine harte Probe gestellt. Aus welcher Kiste sollen wir Erklärungen oder Beschwichtigungen holen, die hier helfen könnten? Bion setzt auf die sich selbst evolvierende Kraft der einfühlsamen Traumstimmung (rêverie, 1992b, 83 - 85; dream work alpha, 1994b, 179 - 187) der Mutter bzw. der Analytikerin, die im Kind oder Patienten Mythen, Träume, Erfahrungen und Gedanken reifen lassen, die durch das Leiden hindurch zu seelischem Wachstum führen. Kommt es zu dieser Reifung nicht, dann werden die Gedanken nicht zum Denken benutzt, sondern zum Selbstschutz mit seinen Begleitern, Wahn, Neid, Gier, Rache. Mit anderen Worten: Es setzen die neurotischen und psychotischen Reaktionsmuster ein, die in der Psychoanalyse aufgespürt und durch geeignete Deutung umgewandelt werden. Als wesentliche Formen des psychotischen/neurotischen „Denkens“ bespricht Bion vor allem die Halluzinose, die Errichtung eines überlegenen, allwissenden, verfolgenden Über-Ichs, das zu narzißtischem, destruktivem Ausagieren führt (Worte sind hier Waffen), und das hartnäckige Festhalten an (richtigen) Erkenntnissen, um andere, leidvolle, aber wachstumsorientierte Erkenntnisse zu bekämpfen und um, vor allem, eine innere Umformung zu vermeiden (1992b;  1997).

Auf diesem Hintergrund sind die bekannten und mit Skepsis kommentierten (Thomä & Kächele, 1986) Empfehlungen Bions zur Einstellung der Psychoanalytikerin in der Sitzung zu lesen.

Bions Ausführungen über die notwendige Haltung der Analytikerin könnten in der Kurzformel zusammengefaßt werden: „ohne Erinnerung, ohne Begehren, ohne Verstehen [memory, desire, understanding]“ (Bion, 1993; Bion, 1994c). Diese Forderung dürfte bei den meisten Therapeutinnen Anstoß erregen; denn unser Berufsinteresse ist doch gemeinhin „Begehren“, nämlich Geld zu verdienen, dem Patienten zur Gesundheit zu verhelfen und vielleicht einen Aufsatz oder eine Abschlußarbeit über unseren Therapieerfolg zu schreiben. Die Patienten zu verstehen gilt als das A und O der Therapie, und die Supervisoren und die Juristen unserer Berufsverbände verpflichten uns sogar per Gesetzesauslegung, unserem Gedächtnis durch Aufzeichnungen nachzuhelfen. Bion aber ist der Meinung, daß diese technischen Hilfsmittel den Kontakt mit der eigenen psychischen Realität und derjenigen der Patienten eher verhindern. Er setzt gegen die Gedächtnisbemühung die „Evolution“ von Einfällen, „bei der eine Vorstellung oder ein Bildeindruck ungebeten und als ein Ganzes ins Bewußtsein fließt“ (Bion, 1994b, 383). Aktives Erinnern und Wünschen hingegen haben faktische, sinnlich wahrnehmbare Ereignisse der Vergangenheit oder Zukunft zum Inhalt. „Die psychoanalytische ‘Beobachtung’ aber beschäftigt sich weder mit dem, was geschehen ist, noch mit dem, was geschehen wird, sondern mit dem, was hier und jetzt geschieht“ (ebd. 380). „Was über den Patienten ‘bekannt’ ist, ist nicht von weiterem Interesse: es ist entweder falsch oder irrelevant. Wenn es vom Patienten oder Analytiker ‘erkannt’ ist, ist es obsolet. [...] Der einzig wichtige Punkt in jeder Sitzung ist das Unbekannte. Nichts darf zugelassen werden, was uns von der Intuition dieses Unbekannten ablenken könnte“ (ebd. 381). „Der Psychoanalytiker sollte eine Geisteshaltung zu erreichen suchen, in der er in jeder Sitzung das Gefühl hat, den Patienten zuvor noch nicht gesehen zu haben. Wenn er das Gefühl hat, er kenne ihn, behandelt er den falschen Patienten“ (382).

Wer die Anweisungen zur Meditation der Achtsamkeit bei Krishnamurti (1973;  1993) oder im Zen kennengelernt hat, kann die Verwandtschaft nicht verkennen (Epstein, 1996, 114 - 169) . Aber auch manche von den im ganzen eher sparsamen Äußerungen Meister Eckharts zur „Unmittelbaren Erfahrung“ (Forman, 1991) haben Ähnlichkeit mit Bions Empfehlungen.

Über diese methodische Affinität des psychoanalytischen zum meditativen Bewußtsein hinaus gibt es bei Bion auch einen inhaltlichen Bezug zur Mystik. Ich kann ihn hier nur abgekürzt referieren, ohne ihn zustimmend oder kritisch zu würdigen. Die Analytikerin soll sich ja nach Bion nicht nur des Gedächtnisses und des Begehrens entledigen, sondern auch des Verstehens. Diese Empfehlung beruht auf Bions Theorie der Umformungen (Bion, 1997). Es gibt die Transformation der Realität zur Erkenntnis, d. h. in verschiedene verbale, bildhafte, symbolische Repräsentationen, aber es gibt auch ein reales Umgeformt-Werden durch die Realität. Das erste erzeugt Wissen über die Realität des Patienten, das zweite bewirkt ein Sein der Analytikerin. Gedächtnis, Begehren und Verstehen bleiben aber immer außerhalb der Erfahrung. Sie bilden nur Vorstellungen über Gefühle, sie sind nicht die (in der Analyse relevanten) Gefühlswirklichkeiten selbst. Um diese emotionale Realität aber geht es Bion in der Praxis der Psychoanalyse. Doch die Realität (das „Ding-an-sich“) bleibt außerhalb der Sphäre der Kognition. In Freuds Sprache, die Bion hier anscheinend bewußt vermeidet, hieße es: Nicht das Unbewußte kann bewußt gemacht werden, sondern bloß diejenigen Inhalte des Unbewußten, die mit „Wortvorstellungen“ verknüpft sind (Freud, 1923, 1975, 159 - 162; 1915, 1975, 289 - 291). Es genügt Bion aber nicht, die emotionale Realität des Patienten zu verstehen; denn die wirkliche Angst des Patienten verändert sich nicht, wenn er oder die Analytikerin eine veränderte Vorstellung davon bilden. Eine Umformung der Realität ist nur möglich, wenn das Sein des Patienten das Sein der Analytikerin erreicht und umgekehrt.

Wie das geschehen kann, wäre Anlaß zu vielen grundsätzlichen Fragen, sowohl Fragen der Interpretation der Gedanken Bions als auch nach deren Stellung im Problemgeflecht der „Schulen“. Zum Beispiel: Wie verhält sich die „Intuition“ Bions zu Kohuts Empathie? Wie steht der eigenartige transzendentale Realismus Bions zu Kants transzendentalem Idealismus? Erreicht Bion etwa auf anderen Wegen die Phänomenalität des sich selbst affizierenden Lebens der radikalen Lebensphänomenologie (Kühn, 1995)? In welchem Bezug steht Bions Begriff der Realität („O“) zu Freuds Unbewußtem, zu Lacans Kennzeichnungen des Realen und des Symbolischen? Wie lassen sich Bions Begriffe der Wahrheit, der Halluzinose (Bion, 1997; „-K“; „Spalte 2“, „y“, des „Rasters“ , 1992a), die Funktion des common sense (Bion, 1994b) vermitteln mit Adlers Hinweisen auf die Wahrheit, die Paranoia und mit Adlers Konzept der leitenden Fiktion (Eife, 1998) und des "common sense" (Wiegand, 1992)? Viel Stoff also für zukünftige Interpretationsarbeit.

Bion (1997, 176, 202) nimmt direkten Bezug auf die Erfahrung der Mystiker. Er spielt auf Meister Eckhart an, um das Wesen der Umformung der Persönlichkeit - als Inkarnation der Gottheit - zu charakterisieren (im Unterschied zur Selbstidentifikation mit Gott als Größenwahn). Und um das Ausmaß der schmerzhaften Turbulenz zu kennzeichnen, das eine reale psychische Veränderung mit sich bringt, zitiert er den Weg des Johannes vom Kreuz in die „dunkle Nacht der Seele“ (ebd. S. 176f, 198). Ich kann die Ausführungen Bions hier nicht referieren, da sie zu komplex sind, um sie in kürze abzuhandeln, und zu weitreichend, als daß man sie auf Grund einer kurzen Inhaltsangabe im Soll oder Haben verbuchen dürfte.

Ich gebe nur einen Hinweis mit Hilfe des Satzes, der mich erstmals angeregt hat, Bion zu lesen, als ich ihn bei Kakar (1991) zitiert fand:

„Es ist nicht die Kenntnis der Realität, die auf dem Spiel steht, und auch nicht der menschliche Erkenntnisapparat. Der Glaube, daß die Realität erkannt wird oder werden könnte, ist ein Irrtum, weil die Realität nicht etwas ist, das sich dazu eignet, erkannt zu werden. Die Realität zu erkennen ist unmöglich aus demselben Grund, der es auch unmöglich macht, Kartoffeln zu singen; sie können angebaut oder geerntet oder gegessen werden, aber nicht gesungen. Realität muß man ‘sein’: es sollte ein transitives Verb ‘sein’ geben, eigens um es mit dem Ausdruck ‘Realität’ zu verwenden“ (Bion, 1997, 186).

Also wen oder was sein? - Die Realität (Akkusativ).

Definition des Mystischen

In einem letzten Kapitel will ich die Frage erörtern, was mich berechtigt, in diesen Skizzen eine Strukturverwandtschaft mit dem „Mystischen“ zu sehen. Sigmund Freud hat über die Religion ungefähr so sachkundig geschrieben wie der Papst über die Sexualität. Religiöse Glaubensaussagen sind nach seiner Meinung (Freud, 1930, 1974, 159f.) so gebildet wie der Satz: „Konstanz liegt am Bodensee.“ Diesen Satz darf man ruhig glauben, auch wenn man noch nicht dort war. Aber religiöse Aussagen? - Es fällt leicht, deren illusionären Charakter nachzuweisen, wenn man sie als nicht beweisbare Tatsachenbehauptungen auffaßt: „Ich weiß, daß mein Erlöser lebt.“ - „Ich weiß, daß Vampire nicht sterben können.“ Das Absurde liegt aber nicht in diesen Sätzen, sondern in der Qualität von Wahrheit, die man ihnen unterstellt, nämlich daß sie Tatsachenbehauptungen wären. Mit religiösen oder gar mystischen Erfahrungen wollte sich Freud nicht befassen. Von der Möglichkeit, „daß man in den Yogapraktiken durch Abwendung von der Außenwelt, durch Bindung der Aufmerksamkeit an körperliche Funktionen, durch besondere Weisen der Atmung tatsächlich neue Empfindungen und Allgemeingefühle in sich erwecken kann,“ wendet er sich mit dem Ausruf ab: „Allein, mich drängt es auch einmal mit den Worten des Schillerschen Tauchers auszurufen: ‘Es freue sich, wer da atmet im rosigen Licht.’“ (ebd. 204f.). Und doch hat er uns in einer seiner letzten Tagebuchaufzeichnungen, am 22. August 1938, ein Jahr vor seinem Tode, einen Satz hinterlassen, den ich für meine Kennzeichnung der gleichschwebenden Aufmerksamkeit als „mystisch“ in Anspruch nehmen darf: „Mystik: die dunkle Selbstwahrnehmung des Reiches außerhalb des Ichs, des Es" (1938, 1941, 152).

Wenn wir das Wort „dunkel“ durch „hell“ ersetzen, stimmt diese Charakteristik mit dem phänomenalen Bestand der Selbstzeugnisse von Mystikern überein. Die Kennzeichnung der mystischen Erfahrung als „dunkel“ entspricht wohl dem Schaudern, das Freud dieser Region gegenüber hegte. Es ist zugleich sein Tribut an die Eitelkeit des Aufgeklärten, der sich wenigstens teilweise im Besitz der hellen Vernunft glaubte (1933, 1975, 586 - 608). In der Tat liegen Aufklärung und Erleuchtung nahe beieinander, was auch aus dem englischen Wort „enlightenment“ (als Bezeichnung für beide) spricht. Aber Dunkel und Hell sind im Psychischen leicht zu verwechseln: Der „dunklen Mystik“ steht der „helle Wahnsinn“ zur Seite.

Das Phänomen Mystik hat viele Facetten. Ich will sie nicht im einzelnen aufzählen, sondern erklären, daß ich den Begriff in einem engen und strengen Sinne verwende.

Ich lasse alle sogenannten mystischen Erlebnisse, z. B. Visionen, Ekstasen, Trance, Gotteserfahrungen, außer Acht und beschränke meine Ausführung auf einen phänomenologisch umgrenzbaren Kernbereich der Erscheinungen des Mystischen. Entsprechend der tatsächlichen Kulturgeschichte der Menschheit kann es gar nicht anders sein, als daß die Zeugnisse, die wir unter dem Begriff „mystisch“ zusammenfassen, aus den verschiedenen religiösen Traditionen stammen, ja in Sprache und Erleben mit der jeweiligen Religion identisch sind. Auf dem Hintergrund dieser Gegebenheit kann man gegen die Herausarbeitung eines gemeinsamen Wesenskerns des mystischen Phänomens skeptisch sein (Gimello, 1983; Katz, 1983a; Katz, 1983b). Es läßt sich aber bei allem Relativismus nicht leugnen, daß sich aus den vielgestaltigen Zeugnissen einige zur Untersuchung besonders empfehlen, weil sie, natürlich in ihrer jeweiligen historischen und kulturellen Gebundenheit, paradigmatisch sind. Wenn ich den Kunstcharakter des Deutschen Liedes studieren will, werde ich mich eher an Franz Schubert halten als an Heino. Für einen Musiksoziologen mag die Wahl freilich anders ausfallen. Für die hinduistische Mystik stütze ich mich auf Sudhir Kakar (1991) und auf das auch psychoanalytisch aufschlußreiche Buch von Kripal (1995) über Ramakrishna. Über die buddhistische negative „mystische“ Tradition sei auf die Arbeiten von Smart (1983;  1992) und Epstein (Epstein, 1989;  1990a;  1990b) hingewiesen. Für den Bereich der spätmittelalterlichen christlichen Mystik, führe ich als die herausragenden Namen die Beginen Hadewijch, Margarete Porete und Mechthild von Magdeburg an sowie den großen Dominikaner Meister Eckhart und die anonyme ‘Wolke der Unwissenheit’ (Haas, 1989; McGinn, 1994; Ruh, 1990 - 1996). Im Blick auf diese Autoren versuche ich eine deskriptive und additive „Definition“ des Kerns des Phänomens Mystik, die, wie ich glaube, mit dem wesentlichen Gehalt der  gelehrten Studien übereinstimmt.

Die Erfahrung der Mystiker ist gekennzeichnet durch:

1.      das konfliktfreie Dominieren einer Nicht-Ich-Instanz über das Ich,

2.      eine umfassende Einheits- oder Erleuchtungs- oder Präsenzerfahrung,

3.      das konflikthafte Überschreiten der Grenzen der etablierten Sprachspiele und in Folge dessen die Mitteilung von subjektiv erfahrener Wahrheit mit Hilfe von Paradoxie und Verneinung.

Aus dieser „Definition“ sind alle metaphysischen Festlegungen über die Realität der „Instanz“ oder der „Vereinigung“ ausgeblendet. Es ist in der Mystikforschung umstritten, ob diese phänomenologische „Einklammerung“ erlaubt ist. Sowohl die konfessionell Gebundenen als auch die Relativisten, die beide auf den spezifisch religiösen Charakter der einzelnen mystischen Zeugnisse Wert legen, bestreiten das. Ich stimme aber Bock (1993, 17) zu: „Weder die Auflösung des Ichs noch das Einheitserlebnis haben im Grunde etwas mit Religion zu tun, und die letzte, unbeschreibbare Stufe kann ebenso areligiös wie in religiösem Kontext erlebt werden. Sie wird von religiös gebundenen Mystikern im Nachhinein wohl immer religiös gedeutet. Es gibt daher - bei Annahme der zweiten [d. h. engen, KHW] Mystik-Definition - auch eine areligiöse Mystik.“  Ich glaube allerdings, daß die „Deutung“ der mystischen Erfahrung, sei sie religiös oder areligiös, z. B. zen-buddhistisch, kosmisch oder psychoanalytisch, nicht „im Nachhinein“, sondern integrativ erfolgt.

Einer der erstaunlichsten Mystiker und Erforscher der Mystik war Carl Albrecht (Fischer-Barnicol, 1994). Er  hat mit bewundernswertem Scharfsinn und meisterhafter sprachlicher Exaktheit die „Psychologie des mystischen Bewußtseins“ (1951) und „Das mystische Erkennen“ (1958) nach der phänomenologisch-psychologischen Methode analysiert. Er kommt zu folgendem Schluß:

„Im Bereich der psychologischen Phänomenologie ist lediglich der engere Begriff der Mystik verwendbar. Er ist der wissenschaftlich strengere Begriff. Er erfaßt das mystische Urphänomen. Dieser Begriff hat zwei notwendige Bedingungen, das Umfassende und das Versunkenheitsbewußtsein. Seine Formulierung lautet:

Mystik ist das Ankommen eines Umfassenden im Versunkenheitsbewußt­sein“ (1951, 253f.; Hervorhebung von Albrecht).

Mystik und Psychoanalyse

Wenn man die psychoanalytische Methode nach ihrer radikalsten Möglichkeit nimmt, dürfte sie die Bedingungen dieser Definition erfüllen. Vorausgesetzt wäre allerdings, daß eine vertiefte, neue Bestimmung des Phänomens des Unbewußten gewonnen würde. Sie müßte sich mit der Position von Michel Henry (1992) auseinanderzusetzen, der mit dem Unbewußten „die tiefste Schicht der Erfahrung gemeint [sieht], wo das Leben von sich selbst Besitz ergreift, wo es ein Sich ist, bevor überhaupt eine Welt ans Licht kommt. Gemäß dieser Grundbedeutung ist folglich das Unbewußte bei Freud nur ein anderer Name für das Leben“ (203). Es ist freilich im Blick zu halten, daß hier entsprechend meiner oben entworfenen Koordinaten-Metapher nur von einer Dimension der Psychoanalyse die Rede ist und daß „das Mystische“ keineswegs die ganze Breite des psychoanalytischen Handelns abdeckt noch überall zuträglich wäre.

Damit bin ich mit meinem Vortrag an einem Punkt angekommen, wo er aus der Konsequenz seines Gedankens heraus verstummen müßte. Ich wiederhole die Worte Lacans (1990, S. 66): „Der Widerstand stellt sich in dem Augenblick her, wo sich das Sprechen der Enthüllung nicht sagt, wo [...] das Subjekt nicht mehr zu Rande kommen kann. [...] Wenn dann das Sprechen als Vermittlung fungiert, so, weil es sich nicht als Enthüllung erfüllt hat“.

Was mir in einem Vortrag oder in einem Aufsatz zur Verfügung steht, ist das „Sprechen als „Vermittlung“. Dabei muß es in einem Kontext wie demjenigen eines Kongresses oder einer wissenschaftlichen Publikation bleiben. Wir wissen alle, daß das nicht alles ist. Jede Psychoanalytikerin weiß, daß wir in der psychoanalytischen Sitzung anders sprechen, als wenn wir in einer Diskussion über die Psychoanalyse reden. Jeder, der einmal eine Liebeserklärung gemacht hat, weiß von der Peinlichkeit der Worte; aber auch, daß sich sogar in einer falschen verbalen Mitteilung etwas enthüllen kann, wenn es sich enthüllen darf (Barthes, 1988). Aber über das, wovon man nicht reden kann, schweigen wir! (Wittgenstein, 1993, n. 7, S. 85) Dem Verschwiegenen gegenüber gibt es zwei Haltungen: die öffentliche, die so tut, als sei das Unsagbare nicht der Rede wert; daneben die kundige Haltung. Diese läßt das Verschwiegene im eigenen lauschenden Schweigen widerhallen. Es gibt dann gelegentlich zwischen zwei Menschen Momente, die „nicht zum Aushalten“ dicht sind. In diesen Momenten öffnet sich eine innere Sicht, ein Ausblick in den Weltraum der Einsamkeit oder in die Verliese der Folter. Es kann sich aber auch ein Durchblick auftun, der das Leben in eine Geschichte faßt, die mit der Geschichte der Familie vernetzt ist und vielleicht auch mit unserer schuldbeladenen Nation oder mit unserer reichen, unverstandenen Kulturgeschichte. In diesen Momenten dehnt sich der Tropfen Zeit, in dem wir miteinander schweben, bis zur Grenze des Zerreißens. Und wenn das Geschehen im hochgeladenen Feld der analytischen Situation, aber zugleich in der grenzerfahrenen Gelassenheit, der gleichschwebenden Aufmerksamkeit erfaßt und ausgehalten (contained) werden kann, dann lauschen wir dem Klang eines uns erschütternden Gongschlags nach, der verhallen und wohl wieder erschallen wird. Aber dieser Verlauf ist nicht der übliche. In der Regel werden solche Ereignisse nicht ausgehalten, sondern weggeredet oder weggeschwiegen. Wenn sie aber mächtig andrängen, können sie sich auch in „Konversionssymptomen“ verdinglichen, Absencen, Schwindelgefühlen, Angstattacken, Hyperventilationen, oder sie können in chronischer Besinnunglosigkeit agitiert werden.

Mit den letzten Worten habe ich die Andeutungen einer psychoanalytischen Mystik und Symbolik wieder zurückgeführt in das Vokabular der Psychopathologie (vgl. Lacan, 1991c, 122). Darin hat sich die Psychoanalyse als medizinisch-psychologische Wissenschaft heimisch gemacht - und das Unheimliche vertan. Die Einführung des Experiments in der Naturwissenschaft brachte eine Revolution des dogmatischen Weltbilds mit sich. Schon vor den Naturwissenschaftlern hatten die Mystiker das Experiment an die Stelle des Dogmas gesetzt, freilich nicht das naturwissenschaftliche Experiment, sondern das Experiment in der eigenen Selbsterfahrung (cognitio divinae bonitatis seu voluntatis affectiva seu experimentalis: „die gefühlshafte bzw. erfahrene [experimentelle] Erkenntnis des göttlichen Gutseins bzw. Willens“; Thomas von Aquin, S. theol. II/II q. 97, a. 2, re. 2). Wieder kann ich Lacan (1991c, 98) anführen, der erkannt hat, daß Freuds Erforschung des Unbewußten den Charakter des Experiments hat, freilich in der diesem Forschungsgegenstand eigentümlichen „mystischen“ Dimension: „Das eppur si muove! des Psychoanalytikers teilt mit dem Galileis eine Schlüssigkeit, die nicht die eines Tatsachenexperiments ist, sondern die eines experimentum mentis.“

In all meinen Ausführungen habe ich nicht nur die „Sprache der Enthüllung“ nicht erreicht, ich habe mich auch auf eine Charakterisierung der Oberflächenstruktur der besprochenen Phänomene, eine Schilderung ihres Anscheins beschränkt. Die radikalste lebensphänomenologische Analyse der mystischen Erfahrung, die mir bekannt ist, hat Rolf Kühn (1995) vorgelegt. In der Mystik „treten nämlich die phänomenologischen Modalitäten der Lebensselbstaffektion im Sinn des Wesens des Erscheinens als die Vollzugsmodi der mystischen Erfahrung selbst auf“ (77). Alle seine Analysen entspringen dem letzten absoluten Quellpunkt des Sag- und Wißbaren: „Wir ‘wissen’ phänomenologisch vom Leben nur, sofern wir ohne jede Unterbrechung ‘im Leben sind’, das heißt, ständig in seiner selbstaffektiven Ankünftigkeit in ihm und von ihm gezeugt werden“ (69). Mystik und in lebensphänomenologischem Sinne auch die „gleichschwebende“ Mitte der psychoanalytischen Erfahrung (vgl. Henry, 1992) sind dann verschiedene Erscheinungen derselben urphänomenalen Selbstheit, die das Zusichkommen des Subjekts als Erfahrung im dichtesten Hier und Jetzt er-leidet; „denn Mystik ist die letzte, äußerste Theorie und Praxis von Erfahrung überhaupt, die in der lebendig vollzogenen unio mit Gott, dem absoluten Leben, in die reine Potentialität des selbstaffektiven Erfahrenkönnens eintaucht“ (78).

* * *

Die Überlegungen dieses Vortrags sollten in jenen Grenzbereich führen, wo sich der Psychoanalyse als Erfahrungs- und Erkenntnisprozeß ein Feld öffnet, das von einer anderen (religiösen) Seite her die Mystiker bearbeitet haben. Ich nenne es das „Mystikäquivalent“ in der Psychoanalyse oder die „mystische“ Dimension der Psychoanalyse. Diese Dimension ist mit der folgenden Frage Bions (1997, 186) eröffnet:

„Ist es möglich, durch psychoanalytische Deutung einen Übergang vom Erkennen der Phänomene des realen Selbst zum Sein des realen Selbst zu bewirken?“ (ebd. 186).

Die Dimension des „Mystischen“ bleibt aufgeschlagen, solange die Frage offen und ohne Antwort bleibt. Bion zitierte gern ein Wort von Maurice Blanchot: „La réponse est le malheur de la question“. Seine Übersetzung: „Die Antwort ist das Unglück oder die Krankheit des Wissensdranges - sie tötet ihn (the answer is the misfortune or disease of curiosity - it kills it)“ (Bion, 1994a, 266) Oder auch: „Wissen ist die Krankheit des Nichtwissens (knowledge is the disease of ignorance)“ (ebd. 286).

Literatur